Prepararsi al disastro. Prima parte: strategie culturali tra coping, scotomizzazione e prepping

Una settimana fa, la penisola iberica ha vissuto una giornata surreale: decine di milioni di persone si sono ritrovate improvvisamente catapultate in un’altra epoca, senza più elettricità, senza connessione, senza trasporti, senza pagamenti elettronici. Ascensori bloccati, metropolitane al buio, supermercati illuminati solo dalla luce dei cellulari. Un blackout totale, durato ore, ha messo in ginocchio il funzionamento di intere città. In quei momenti, il nostro modo di vivere – così automatico, connesso, tecnologico – si è mostrato fragile, improvvisamente nudo.
Ma in mezzo a quel caos, c’è chi si è fatto trovare pronto. Paloma Llaneza, scrittrice e avvocata spagnola, ha raccontato su “El País” di essersi preparata da settimane con uno “zaino apocalittico”: torcia, radio, mappe, viveri. All’inizio era lo zimbello dei suoi amici. Poi, è diventata l’unica in grado di orientarsi. “Sono Dora l’esploratrice”, ha scritto con ironia. Ma dietro il sorriso, c’è una verità profonda: prepararsi non è paranoia, è buon senso intergenerazionale; una specie di solidarietà che attraversa il tempo. Questo episodio – così concreto, così quotidiano – ci pone domande più grandi: come reagiamo quando il mondo si incrina? Quando la normalità si spezza, cosa ci guida: il panico, la rimozione, l’organizzazione, la fuga, la battuta?
I disastri non parlano solo il linguaggio delle vittime, dei danni e delle emergenze, ma anche la lingua della cultura. Infatti, in questo articolo proverò a guardare alle reazioni ai disastri da un punto di vista antropologico. Non per fare una lista di comportamenti “giusti” o “sbagliati”, ma per osservare la complessità delle risposte individuali e collettive. Non esistono infatti risposte universali a un evento critico: esistono invece repertori, gesti, immaginari, credenze, memorie e strategie che le diverse società – o addirittura gruppi e individui al loro interno – mobilitano per affrontare l’imprevisto. Sono reazioni emotive, razionali, simboliche, materiali e l’antropologia dei rischi e dei disastri, negli ultimi decenni, ha insistito proprio su questo punto: non basta analizzare la vulnerabilità strutturale o la gestione tecnica di una crisi, ma bisogna comprendere come essa venga percepita, narrata, simbolizzata e interiorizzata. È così che ci accorgiamo che esistono i prepper e i survivalist, ma anche i rassegnati, gli ironici, gli attivisti, gli scettici. E, spesso, tutte queste figure convivono nella stessa persona.

Un mosaico di reazioni al rischio
Uno dei primi tentativi di classificare le risposte culturali al rischio e al disastro fu elaborato da Mary Douglas, celebre antropologa britannica, che nel solco della sua cultural theory of risk individuò tre atteggiamenti ricorrenti nelle società moderne:
• I catastrofisti, che vedono ovunque segnali di collasso imminente e invocano misure drastiche, talvolta autoritarie.
• I fiduciosi, che credono nella capacità della scienza, delle istituzioni e della società di adattarsi ai cambiamenti e di rispondere efficacemente alle crisi.
• I fatalisti, che assumono un atteggiamento apparentemente passivo o rassegnato: “se deve accadere, accadrà”.
Le prime due categorie, pur nella loro schematicità, risultavano comprensibili per Douglas: rappresentano due modalità opposte ma coerenti di affrontare il rischio. La terza, quella dei fatalisti, invece la lasciava perplessa. Non riusciva a spiegare in modo convincente perché e come potesse esistere un gruppo sociale che, pur vivendo in un contesto di rischio, non reagisce, non si organizza, non si mobilita, ma nemmeno nega o contesta apertamente. È, per usare le sue parole, una posizione “enigmatica”, difficile da analizzare nei termini dell’agency o della razionalità classica.
Ed è proprio questo vuoto interpretativo che ho cercato di esplorare nel mio lavoro, proponendo una lettura più sfumata e antropologicamente aderente alla realtà. La categoria dei fatalisti, infatti, non è omogenea né univoca: è un termine-ombrello, sotto il quale si annidano atteggiamenti molto diversi tra loro. Vi sono il cinismo ironico e il distacco esistenziale, la rassegnazione appresa e l’adattamento strategico, il fatalismo religioso e quello pragmatico, l’indifferenza forzata e la resistenza silenziosa.
Per capire questa eterogeneità, ho affiancato alla griglia interpretativa di Douglas due concetti chiave, mutuati dalla psicologia sociale e riletti in chiave antropologica:
• Le strategie di coping, ovvero i modi con cui gli individui (e i gruppi) affrontano situazioni percepite come stressanti o minacciose. Possono essere:
– coping attivo: mobilitarsi, informarsi, organizzarsi, prepararsi;
– coping passivo: rinviare, delegare, sperare che passi;
– coping simbolico: ricorrere a rituali, narrazioni, preghiere, battute, gesti collettivi.
• La scotomizzazione, ovvero la rimozione difensiva e (in parte) consapevole della minaccia, spesso condivisa socialmente. Si manifesta quando una comunità evita di vedere un rischio evidente – come gli abitanti di una zona sismica che negano la possibilità di un terremoto, o chi ridicolizza sistematicamente l’allarme climatico.
Questi strumenti permettono di rileggere il cosiddetto “fatalismo” non come rinuncia o inazione, ma come una gamma di risposte culturalmente situate, socialmente modellate e psicologicamente funzionali. Si tratta di modalità che consentono di convivere con l’incertezza senza esserne annientati, spesso non del tutto inconsce, ma nemmeno del tutto lucide: forme di sopravvivenza simbolica, emotiva, comunicativa.
Infine, è importante sottolineare che nessuna di queste posizioni è fissa o definitiva.
Il fatalista può diventare prepper, il fiducioso può trasformarsi in disilluso, il catastrofista può canalizzare la sua angoscia nell’attivismo concreto. Il mosaico delle reazioni è instabile, relazionale e in continuo mutamento – ed è proprio in questa dinamicità che l’antropologia può dare il meglio di sé.
Inoltre, negli ultimi anni si sono affacciate sulla scena del disastro contemporaneo nuove figure sociali e culturali, che esprimono in modo diverso il rapporto tra rischio, identità e possibilità d’azione:
• I prepper, ovvero coloro che si preparano con anticipo a scenari catastrofici, non necessariamente attraverso la militarizzazione, ma con un atteggiamento di prudenza operativa: kit d’emergenza, scorte alimentari, piani di evacuazione. Sono spesso razionali, discreti, a volte ironici, come nel caso emblematico di Paloma Llaneza.
• I survivalist, che rappresentano una versione più estrema e ideologizzata del prepping. Di solito adottano una visione conflittuale della società e della politica, credono nella necessità dell’autosufficienza totale e, in certi casi, nell’uso delle armi per difendere risorse o territori. Nati negli ambienti libertariani americani e spesso legati al culto della “resilienza individuale maschile”, i survivalist oscillano tra isolamento radicale e militanza reazionaria.
• I mutualisti, che scelgono una strada opposta: costruiscono reti di solidarietà orizzontale, collettiva e locale. Durante la pandemia da COVID-19, molti quartieri, città e gruppi sociali hanno risposto non con il ritiro, ma con l’organizzazione dal basso: condivisione di informazioni, aiuti alimentari, supporto emotivo, spazi comuni online.
• I tecnosalvazionisti, che confidano nella potenza dell’innovazione per risolvere ogni crisi. Credono che vaccini, intelligenze artificiali, criptovalute, terraformazione planetaria o droni antincendio siano strumenti sufficienti per contenere le minacce e riprogettare il mondo. In molti casi, questa visione si lega a un ottimismo ingegneristico disincarnato, incapace di affrontare la complessità sociale delle crisi.
• Gli apocalitticipassivi, infine, non si preparano affatto, ma coltivano un immaginario della fine. Spesso si rifugiano in narrazioni millenaristiche, distopiche o escatologiche, che non spingono all’azione ma offrono una consolazione simbolica: “tanto è tutto finito”. È una forma di scotomizzazione in forma estetizzata, che può apparire sofisticata, ma inibisce ogni cambiamento reale.
Queste figure non sono rigide né isolate. Si sovrappongono, si contaminano, si trasformano, anche all’interno della stessa persona. Una prepper può diventare mutualista; un apocalittico passivo può riattivarsi dopo un’esperienza diretta di crisi; un tecnosalvazionista può maturare una consapevolezza sociale. Ciò che accomuna tutte queste posture è la tensione a dare forma all’incertezza, riconoscerla o negarla, abitarla o sfuggirla.
Nel passaggio successivo, vedremo come queste strategie si siano incarnate in tre casi concreti – il blackout iberico, la pandemia da COVID-19 e la crisi bradisismica nei Campi Flegrei – offrendo uno spaccato vivido e differenziato delle molte “culture del rischio” oggi in azione.

Reazioni plurali
Le crisi rivelano non solo la vulnerabilità delle infrastrutture, ma – evidentemente – anche quella delle narrazioni e delle risposte culturali. Da anni, ma con un picco proprio un anno fa, la crisi bradisismica dei Campi Flegrei ci permette di osservare da vicino come la percezione del rischio e le strategie di reazione si articolino in varie forme, ma con elementi comuni: il senso di spaesamento, la pluralità delle risposte, la difficoltà di tradurre un’allerta in azione condivisa.
Di fronte a un rischio, reale o ipotetico, infatti, le reazioni delle persone non sono mai univoche né meccaniche. Non si attivano in modo uniforme né si distribuiscono secondo una logica lineare tra razionalità e paura. Al contrario, le crisi ci pongono all’interno di un continuum instabile tra emozione, conoscenza e senso del possibile.
Prorio nel maggio 2024, una sequenza di scosse sismiche nei Campi Flegrei ha risvegliato timori sopiti e generato un clima di allerta diffusa. Come in qualsiasi altro luogo, la popolazione flegrea non è un blocco omogeneo, infatti abbiamo visto svariate risposte alla crisi bradisismica, che vanno dal fatalismo ironico all’ansia paralizzante, passando per il pragmatismo quotidiano e l’attivismo civico. Il fenomeno stesso – il sollevamento del suolo legato alla pressione magmatica – è difficile da percepire direttamente, eppure produce effetti reali: crepe nei muri, tremori, notizie sui giornali, aumento delle esercitazioni e delle misure di protezione civile. In questa zona grigia tra il visibile e l’invisibile, tra il quotidiano e il catastrofico, emergono interrogativi semplici ma cruciali: Cosa sta succedendo? Cosa succederà stanotte? Cosa devo fare adesso? Sono domande che esprimono incertezza e che ricevono spesso risposte solo parziali, a volte sospese.
In questo scenario, la risposta collettiva alla crisi non può essere pensata come una reazione automatica, ma come un processo culturale e situazionale. Le scelte individuali – restare o partire, informarsi o ignorare, collaborare o isolarsi – dipendono da numerosi fattori: esperienze pregresse, livello di fiducia nelle istituzioni, vulnerabilità sociale, accesso all’informazione, reti familiari e comunitarie, ma anche dalla soglia personale di tolleranza al rischio. La paura, qui, non va demonizzata: è una risposta evolutiva raffinata, una strategia di sopravvivenza che, se ben gestita, può diventare alleata della sicurezza. Il vero problema nasce quando la paura si trasforma in panico – ovvero in paralisi, fuga disorganizzata, sfiducia generalizzata.
Un altro elemento importante è che questa crisi non è esplosa all’improvviso, come un’eruzione o un attentato, ma si è costruita nel tempo, rendendola simile a una “emergenza diluita”, che convive col ritmo ordinario delle giornate. Questo paradosso la rende ambigua: se da un lato offre margini per la preparazione, dall’altro favorisce la rimozione e l’abitudine. È proprio questa “zona grigia” – non abbastanza acuta per essere sentita come emergenza, ma troppo presente per essere ignorata – che genera disorientamento, alimenta l’incertezza e rende difficile la mobilitazione.
In questo contesto, ciò che emerge con forza è il bisogno di una cultura della sicurezza capace di ascoltare, includere, spiegare e accompagnare. La fiducia si costruisce attraverso la trasparenza, la coerenza, la chiarezza comunicativa, ma anche mediante il riconoscimento della molteplicità delle emozioni in gioco. Non si può costruire resilienza ignorando le differenze tra chi ha più strumenti culturali, sociali o economici per affrontare il rischio e chi invece ne è sprovvisto. Ne ho scritto io stesso un anno fa in un editoriale per un quotidiano: “Le nostre città hanno migliaia di anni, insistono su un territorio fragile e pericoloso, ma sono diventate luoghi insicuri solo in seguito alla crescita disordinata dell’area metropolitana nell’ultimo secolo”. In altre parole, il rischio non è mai solo naturale: è sempre sociale.
Per usare un termine un po’ desueto e specialistico, potremmo dire che il bradisismo flegreo si impone come un evento ctonio, cioè che scuote il suolo, ma anche le fondamenta della fiducia, della convivenza e della cittadinanza. Questo ci dice che dobbiamo riuscire a tenere insieme i sismografi e i vissuti, la scienza e il sentire, la previsione e la memoria. E significa, soprattutto, riconoscere che l’ordinario è già alterato, e che una risposta efficace non può prescindere da un approccio integrato, dialogico e profondamente umano.
Nel caso del blackout del 28 aprile 2025, milioni di persone in Spagna e Portogallo sono state private di elettricità, internet, trasporti e servizi essenziali. In pochi minuti, le città moderne si sono rivelate profondamente fragili: supermercati al buio, metropolitane bloccate, stazioni paralizzate, automobilisti persi in reti viarie senza segnaletica.
In mezzo a questo scenario, è emersa la voce singolare di Paloma Llaneza, scrittrice e avvocata, che ha raccontato su “El Pais” la sua esperienza da “prepper”. Con tono ironico ma lucidissimo, ha descritto la sua prontezza grazie a uno “zaino apocalittico” preparato in anticipo: radio a batterie, torce, mappe cartacee, riserve d’acqua e cibo secco. Ridicolizzata dai suoi amici fino al giorno prima, è diventata all’improvviso una figura di riferimento. Come ha scritto: “Non è una fissazione paranoica: è quello che avrebbe fatto mia nonna”.
Il blackout ha messo in luce la dipendenza da tecnologie invisibili e l’illusione della continuità del comfort urbano. Ma ha anche attivato memorie intergenerazionali, saperi pratici e forme di adattamento non digitali. Il prepping, da gesto individuale percepito come eccentrico, è diventato un atto sensato, radicato nella cultura del buon senso e della resilienza quotidiana.
È qualcosa che abbiamo vissuti tutti noi durante la crisi pandemica da SARS-CoV-2 nel 2020/21, forse il più globale dei disastri contemporanei che, coinvolgendo simultaneamente tutto il pianeta, ha spezzato le routine, svuotato le città, saturato gli ospedali e bloccato le economie. Eppure, anche in questo caso, le reazioni non sono state univoche.
Da un lato, milioni di persone hanno adottato comportamenti di auto-protezione, riscoperto reti locali di aiuto, fondato gruppi di solidarietà digitale, costruito nuovi rituali domestici e inventato linguaggi pandemici (zone rosse, bolle sociali, lockdown selettivi). Dall’altro, molti hanno negato la realtà del virus, hanno diffuso teorie del complotto, hanno abbracciato il fatalismo o il rifiuto delle regole.
La pandemia ha visto esplodere anche il fenomeno dei “prepper dell’ultimo minuto”: persone che, improvvisamente, hanno affollato supermercati e farmacie, acquistato lievito, carta igienica e lampade UV. Ma, come hanno ricordato i prepper più avveduti, la preparazione non si improvvisa nel caos, infatti il panico da scaffale vuoto ha mostrato la fragilità dei nostri riflessi collettivi, la difficoltà di distinguere la paura legittima dal comportamento disfunzionale.
In definitiva, il COVID-19 ha generato nuove pratiche di cura e nuove forme di ansia, ma ha anche ridato valore all’ordinario, alla casa, al tempo rallentato, alla dimensione domestica come rifugio e come prigione. Ha messo in questione il rapporto tra libertà e sicurezza, tra individuo e comunità, tra presente e futuro.

(Immagine di copertina: Karl Pavlovič Brjullov, “L’ultimo giorno di Pompei”, 1830-1833, Museo russo, San Pietroburgo)